Seabad Berlalu, I Sangkilang Masih Seorang Budak

Sebuah perahu bercadik merayap menuju Kampung Sompu di hulu sungai yang menjulur di wilayah kerajaan Gowa. Seorang pria duduk membisu di atas sangkilang, palang penyangga kemudi di bagian belakang perahu. Ia mengenakan songkok, topi dari anyaman daun palem berhias pita emas. Sebuah tanda kebangsawanan. Pakaian kebesaran dan keris emasnya layak bagi seorang aristokrat. Pengiringnya terus mendayung, menuju sebuah pesta yang diadakan penguasa kampung.

Ketika perahunya merapat di tepi pekarangan kampung yang sedang berpesta, orang-orang berpaling. Tak ada yang mengenal bangasawan itu. Sang tuan rumah bertanya, “Kau siapa?” Dia bergeming. Mulutnya katup. Dia tetap duduk di atas sangkilang. Ketika akhirnya dia melayang sebelum menjejak bumi, sontak seluruh tamu dan tuan rumah menahan napas. Mereka takjub sekaligus penasaran.

“Apakah di antara kalian yang hadir tidak ada yang mengenal saya?” Ia akhirnya buka mulut. Seluruh kampung senyap.

Sadar tak ada yang mengenalinya, Ia segera melantunkan syair perkenalan bernada sinis:

“Tidakkah kalian kenal lagi/ Emas bentukan Tallo/ Cindai dari Pattingalloang/ Kaca cermin dari Ujung Tanah/ Cahaya dari Karawisi/ Yang mulia dari Sanrabone/ Penabur benih dari Lambaselo/ Yang menanam di Lonjoboko/ Raja dari semua manusia/ Raja manusia dari seluruh negeri”

Kampung itu gempar. Syair itu menyadarkan seluruh kampung siapa pria yang sedang mereka hadapi. Bertahun-tahun sebelum hari itu, raja mereka, Batara Gowa, yang baru berusia delapan belas tahun pergi meninggalkan rakyatnya. Ada yang bilang ia telah dibuang Belanda ke Ceylon, Sri Lanka. Seluruh rakyat dan bangsawan yang hadir di pesta itu segera menyatakan tunduk dan taat kepadanya, sang sombaya—Dia yang disembah—sudah pulang.

Penggalan kisah di atas membuka sebuah narasi tentang salah satu gerakan bersenjata paling fenomenal di Sulawesi Selatan abad 18. Di bawah kendali I Sangkilang gerilya ini membuat pusing Fort Rotterdam selama belasan tahun di akhir abad itu.

Namun versi pembuka itu bukan satu-satunya. Versi lain mengatakan bahwa orang yang duduk di atas sangkilang itu dinamai Sangkilang karena ia tak menjawab ketika orang bertanya siapa namanya. Bahwa di kampung itu awak perahu turun ke darat dan Sangkilang turut bersama mereka—bukan melayang. Dan bahwa menurut beberapa laporan, sebenarnya ia adalah budak pangeran dari Bone, ‘Aru Patempe’, yang memerintahkan sang budak mewakilinya menghadiri pesta tersebut. Karena itu, ia diminta membawa songko bersaput emas dan didandani dengan pakaian serta senjata tuannya.

Di pesta tersebut, ia segera menduduki tempat tertinggi dan tidak ada orang yang mengenalnya. Saat ia mengaku sebagai Batara Gowa, kegemparan segera merebak. Sebagian segera percaya, namun yang lain tidak. Ia kemudian sanggup membuat sebagian dari mereka percaya dengan bertanya tentang beragam ornamen dan anggota keluarga Batara Gowa—bukan langsung mengucap syair. Caranya bertanya demikian canggih sehingga kerumunan itu bisa ia perdaya. Dengan janji-janji dan muslihat ia berhasil mendapatkan banyak pengikut.

***

Kedua versi di atas datang dari dua sumber berbeda. Yang pertama berasal dari buku Batara Gowa, Messianisme dalam Gerakan Sosial di Makassar.[1] Sebuah karya keroyokan tiga orang ahli sejarah: Mukhlis Paeni, Edward Poelinggomang, dan Ina Mirawati. Dua nama pertama adalah dedengkot sejarah Sulawesi Selatan. Karena saya tidak punya akses ke tulisan-tulisan Ina Mirawati, dan dua penulis lainnya cukup penting untuk menjelaskan historiografi Sulawesi Selatan, maka saya hanya akan mengarahkan pisau analisis ke kedua penulis pertama. Versi ke dua adalah kutipan dari terjemahan bebas buku Thomas Gibson, seorang ahli antropologi berkebangsaan Amerika Serikat.[2]

Menariknya, mereka memanfaatkan sumber yang sama: artikel J. Tideman, seorang ilmuan Belanda yang menulis di tahun 1908.[3]  Bedanya, versi pertama juga menggunakan sumber lain, artikel Abdulrazak Daeng Patunru yang juga banyak menyandarkan tulisannya pada sumber lokal, lontara.[4]

Sejak di bagian awal buku, para penulis Batara Gowa sudah melancarkan kritik terhadap tulisan Tideman yang katanya “terlalu percaya sumber-sumber VOC”, sehingga melihat gerakan itu adalah sebagai buatan seorang avonturir yang mengambil kesempatan dalam keadaan rakyat yang tengah mendambakan kembalinya sang raja untuk memulihkan keadaan mereka yang semakin sulit. Tak heran pada bagian yang berkisah tentang identitas I Sangkilang, buku ini lebih memilih bersandar pada artikel Patunru ketimbang Tideman. Akibatnya, di buku itu, pada halaman 17, para penulis Batara Gowa tiba pada sebuah kesimpulan yang menutup kemungkinan kebenaran teori Tideman bahwa I sangkilang adalah seorang budak. “Masih sangat sulit untuk membuktikan dengan pasti siapa sebenarnya Batara Gowa yang tampil di Sompu, yang kemudian lazim dikenal dengan nama Batara Gowa I Sangkilang…”

Adapun Tideman—masih kutipan dari buku Gibson—melanjutkan laporannya tentang identitas I Sangkilang dengan mencoba menimbang lebih banyak versi cerita tentang sang tokoh. Ia menulis sebagai berikut:

“Sebagian memoles cerita ini menjadi lebih baik, dengan mengklaim bahwa Sangkilang, tanpa mengucapkan sepatah kata pun, telah naik dari sungai hanya dengan duduk di atas palang penyangga kemudi perahu, lalu menambah keyakinan orang dengan membumbui cerita ini bahwa perahu tersebut, yang telah membawanya ke pengasingan di Sri Lanka, telah terbalik, tetapi dia, Batara Gowa, telah menyelamatkan diri dengan berpegang pada sangkilang perahu, sebelum kemudian membalikkan perahu itu lalu berlayar sambil duduk di atas sangkilang menuju daratan. Sebenarnya masih banyak yang menganggap Sangkilang adalah Batara Gowa yang sebenarnya.”

Kalimat terakhir Tideman—yang sengaja saya miringkan—tentu bisa tertuju pada tiga ahli sejarah yang menulis buku mereka, Batara Gowa, nyaris seabad kemudian. Keraguan para penulis Batara Gowa, bisa ditafsirkan sebagai keputusan yang membuka peluang bahwa I Sangkilang memang benar adalah Batara Gowa yang pulang dari pembuangan. Memang, dengan menggunakan sumber-sumber catatan VOC, secara meyakinkan mereka membangun konstruksi sejarah yang membantah Tideman di bagian lain, terutama tentang alasan timbulnya gerakan tersebut. Namun, di bagian tentang identitas I Sangkilang, sepertinya mereka tidak rela mengakui bila ia adalah seorang budak. Mengapa demikian, mengapa ketika seorang pemimpin legendaris, seorang pahlawan, coba diidentifikasi, ia tak boleh datang dari kelas bawah?

***

Dalam sebuah bukunya, William Cummings menganalisis siasat kalangan istana Makassar mereproduksi dan memanfaatkan catatan sejarah. Untuk menyusun buku ini, dengan tekun dia melahap nyaris seluruh sumber lokal yang merujuk pada abad ke 16 dan 17.  Dia melihat  bagaimana penulisan sejarah itu digunakan pada masa kini.[5]

Di masa penelitiannya untuk buku ini,  Cummings berjumpa Djohan, seorang bangsawan yang punya akses terhadap naskah-naskah ‘istana’ di wilayah berbahasa Makassar. Sebagai seorang asing, ia mengakui, hal tersulit baginya dalam mempelajari naskah itu bukan pada membaca aksara-aksara asing, juga bukan bagaimana menafsir teks-teks lama, tetapi bagaimana mengakses teks-teks tua tersebut. Sebagian orang Makassar menganggap teks-teks ini bisa membawa efek fisik kepada pemilik, pembaca ataupun pendengarnya.

Demikianlah, bagi Cummings, bantuan seorang asisten Makassar tak bisa ditawar-tawar lagi. Sebagian besar teks-teks buruannya mesti diperoleh lewat Djohan: ia bisa dipinjami naskah untuk disalin atau fotokopi. Cummings tak boleh melihat aslinya. Itulah yang banyak terjadi, terutama versi cerita yang jarang diketahui umum.

Sebuah naskah tentang hubungan khusus Sanrabone dan Gowa, menurut cerita sang pemilik yang disampaikan kepada Djohan, mengisahkan bahwa raja Gowa sangat takut pada kematian. Untuk mengatasi kegundahannya, ia bertandang ke penguasa Sanrabone. Setelah sesi konsultasi itu, sang tuan rumah yang baik hati berjanji akan menemani sang raja Gowa apabila ia kelak mangkat. Artinya, ia akan ikut mati bila sang raja wafat. Agar sang penguasa atasannya tak perlu menghadapi akhirat seorang diri. Ketika datang utusan yang mengabarkan raja Gowa sedang ditunggu maut, penguasa Sanrabone mengumpulkan kerabatnya guna menyiapkan kepergian abadinya. Benar saja. Ia meninggal menyusul kematian raja Gowa.

Menurut pemiliknya, naskah ini tak boleh diketahui orang dari luar Sanrabone. Namun menurut Cummings, narasi semacam ini diketahuinya banyak beredar di tempat lain dan nyaris menjadi pengetahuan umum bagi orang yang punya perhatian terhadap sejarah kerajaan ini. Tapi mereka sepakat bahwa kisah ini tak ada dalam kronik resmi kerajaan Gowa dan Tallo.

Djohan kemudian membuka cerita lama bahwa ayahnya pernah diminta ilmuan Belanda J. Noorduyn untuk mendapatkan salinan naskah itu. Hasilnya sama dan alasannya tak beda. Pertama, naskah tua itu punya kekuatan tersembunyi yang berbahaya namun berharga untuk dijaga. Kedua, pengetahuan mistis Islam bersemayam di dalam naskah tersebut dan sebagian warga muslim tradisional Makassar percaya bahwa pengetahuan jenis ini hanya boleh dibagi kepada sesama muslim.

Pendeknya, seluruh kesulitan yang dihadapi para pemburu naskah seperti Cummings dan Noorduyn, berakar pada kepercayaan bahwa naskah sejarah itu punya efek fisik terhadap orang-orang yang bersentuhan langsung dengannya di masa kini. Bagi mereka masa lalu bukanlah sesuatu yang terpisah di belakang sana yang bisa dijadikan obyek penelitian dan dituliskan untuk disajikan di masa kini sebagai “pelajaran sejarah.”

Pikiran bahwa sejarah bisa menimbulkan efek fisik di masa sekarang, sebagaimana yang diceritakan Cummings di atas, rasanya sulit dianut oleh ketiga penulis Batara Gowa. Mereka adalah produk sekaligus penggerak reproduksi historiografi moderen. Edward dan Mukhlis adalah jebolan Universitas Gajahmada—perguruan tinggi yang menerbitkan buku mereka yang kita ceritakan di sini. Keduanya adalah dosen Jurusan Sejarah Universitas Hasanuddin. Edward bahkan pernah berguru di UniversitasGroningen, Belanda. Mereka juga adalah penulis-penulis yang memanfaatkan teknik historiografi moderen yang datang dari Eropa.

Salah satu buku Edward yang paling sering disebut-sebut, misalnya, Makassar Abad XIX, berkisah tentang perubahan politik ekonomi di Makassar pada abad ke sembilan belas, yang menurutnya antara lain dipengaruhi oleh Adam Smith, bapak aliran classic dalam ilmu ekonomi yang menyokong pasar bebas ini—sehingga membuat Edward membuat penerapannya dalam buku tersebut—sangat mengandalkan rasio di seluruh tubuh teorinya. Bahkan salah satu yang paling terkenal dari aliran ini adalah teori rational choice.

Sementara Mukhlis, kita bisa melihat perilaku rasionalnya dari salah tuturan tentang tindakannya yang sangat rasional pada sebuah proyek pendokumentasian naskah-naskah asli Sulawesi Selatan. Dalam kerja besar yang ia gagas itu, Mukhlis sering berjumpa dengan persepsi warga yang mengeramatkan naskah-naskah buruannya.

“Dalam satu kasus, pemilik beberapa naskah La Galigo dirasuki roh tokoh Sawerigading….Mereka berhati-hati membuka naskah ini, dengan memberi sesembahan dan membaca doa selamat. Ketika seorang anggota tim, Muhammad Salim, mulai membaca keras-keras episode La Galigo yang tertulis pada dokumen itu, pemiliknya mengamuk kerasukan, seakan dirasuki roh Sawerigading. Dia baru pulih dari kesurupan ketika Mukhlis membisikkan ke telinganya bahwa dia akan membayar sejumlah uang untuk mengamankan naskah itu.”[6]

Singkatnya, dalam membangun historiografi, mereka adalah mahluk rasional.

Kemungkinan yang jadi soal adalah, para penulis dan penyimpan naskah tua yang diceritakan Cummings bukan berasal dari kalangan sejarawan akademik. Meski telah menerima pendidikan sekolahan yang ditrasnplantasi dari negeri Barat, kesadaran sejarah mereka masih berpegang teguh pada konsepsi orang Makassar tentang masa lalu.

Soal ini Cummings punya dalil tambahan. Menurutnya, di masyarakat berpenutur Makassar, kata riolo, bukan hanya berarti ‘di depan’ tetapi juga ‘di masa lalu’, yang berarti orang Makassar bisa dianggap sebagai puak yang melihat masa lalu sebagai sesuatu yang berada di hadapan mereka. Beda dengan konsepsi orang berbahasa Inggris misalnya, yang melihat masa lalu berada di belakang mereka: frasa ‘in back’ selain merujuk pada kata ‘di belakang’ juga dipakai untuk menandai kejadian ‘di masa lampau.’

Lalu apa yang terjadi pada para sejarawan ini sehingga mereka enggan mengakui I Sangkilang sebagai budak?

***

Asvi Warman Adam seperti ‘mengamuk’ menulis buku. Selepas reformasi, peneliti Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia  atau LIPI ini menulis banyak artikel yang kemudian terhimpun dalam beberapa buku. Salah satu sasaran tembaknya, sejarah resmi Indonesia, Orde Lama maupun Orde Baru. Dalam salah satu esai ilmiah ia menulis salah satu kritiknya. Menurutnya, Indonesia di masa Orde Lama adalah negeri belia, negeri yang babak belur oleh penjajahan. Dengan sokongan trauma ini, para petinggi sepakat mempromosikan resep penulisan sejarah yang baru. Sejarah mesti ditulis menurut perspektif orang Indonesia. Pembalikan penulisan sejarah yang ekstrim ini mengharuskan Muhammad Yamin mengais-ngais mitos untuk mencari entitas kekuasaan yang secara geografis mirip dengan ’Indonesia’. Ia kemudian menemukan mitos tentang kemaharajaan Sriwijaya dan Majapahit yang bisa dijadikan representasi Indonesia di masa pra-kolonial.[7]

Karena ditulis oleh penguasa, maka mitos ini menjelma sebagai narasi resmi bahwa dulu, suatu wilayah yang kini bernama Indonesia, pernah ada sebelum bangsa asing mengangkangi wilayah ini. Tentu pernyataan ini lebih merupakan pernyataan ideologis ketimbang simpulan ilmiah. Sebab ’Indonesia’ secara etimologis adalah nama pemberian seorang ilmuan berkebangsaan Jerman, dan nyaris seluruh tapal batasnya adalah bekas tanah jajahan Belanda: Hindia Belanda. Jadi secara geografis Indonesia tidak pernah ada sebelum masa kolonial. Dia adalah produk pasca-kolonial, sesuatu yang disangkal oleh para sejarawan Orde Lama—dan banyak sejarawan Orde Baru.

Katharine McGregor, seorang ahli sejarah Australia, menambahkan analisis ini lewat bukunya yang menyorot militerisasi sejarah di Indonesia. Tulisanya, di masa Orde Baru, militerisasi penulisan sejarah terjadi secara sistematis, mulai dari produksi hingga diseminasinya secara luas ke seluruh media pendidikan Indonesia, bahkan merasuk hingga ke film-film, yang dikenal dengan nama ’film perjuangan’.[8]

Dalam repesentasi masa lalu ala Orde Baru, Indonesia digambarkan sebagai ‘bayi’ yang diselamatkan oleh tentara rakyat yang kemudian berkembang menjadi tentara nasional Indonesia. Peran para cendikiawan, pedagang, agamawan, petani dan buruh, dibungkam atau dijajarkan di barisan belakang pasukan militer. Pendeknya, militer adalah penyelamat bangsa, baik dalam pertempuran maupun dalam perundingan. Karena itu para suster harus merawat dan menghibur mereka, para petani dan nelayan harus berkorban untuk memberi makan para mereka, para intelektual mesti dihujat karena tidak berani berada di garis depan pertempuran. Seluruh bangsa harus menghamba pada penyelemat bangsa ini. Begitulah garis besar narasi historiografi a la Orde Baru.

Warisan dua model sejarah inilah—Indonesia sentris dan militeristis—membuat distorsi besar-besaran pada informasi sejarah dan memengaruhi pemikiran banyak orang Indonesia, tak terkecuali tentunya, para sejarawan sendiri. Tapi bukan cuma tabiat berpikir seperti ini yang mereka wariskan kepada kita. Kedua versi historiografi ini masih menyimpan efek lain yang jauh lebih parah dari sekadar distorsi informasi: mereka berwatak menunggalkan kebenaran.

Hasilnya, bagi sejarah resmi Orde Lama, sumber sejarah dari Belanda mesti selalu dicurigai, sejarah di masa ini cenderung menarik garis tegas antara kawan dan musuh di tapal batas negara. Sejarah jenis ini buta akan peran para bangsawan dalam membantu langgengnya kolonialisme di Hindia Belanda dan menutup mata terhadap peran orang-orang Belanda radikal seperti Sneevliet dan Multatuli dalam mengangkat penderitaan dan memperjuangkan nasib rakyat terjajah. Historigrafi ini meminta kita secara totaliter membenci seluruh rakyat Belanda dan Jepang dan mencintai seluruh orang Indonesia.

Demikianlah, sejarah resmi Orde Baru mengkombinasikan nasionalisme sentris yang menarik garis kebangsaan sebagai penentu kebenaran: luar-salah-dalam-benar, dengan watak militerisme yang bertangan besi. Historiografi Orde Baru menganggap sumber selain, atau tidak senapas dengan yang dipelajari di sekolah punya bibit makar. Sejarah alternatif terlalu sering dianggap musuh yang harus ditumpas dengan kekuatan militer,  bukan sebagai bahan debat ilmiah yang bisa memperkaya pengetahuan tentang masa lalu.

Selain itu, kedua tradisi historiografi ini cederung menggunakan tangan kekuasaan sebagai penentu arah sejarah, menentukan bagaimana sejarah dituturkan, dan tema apa yang layak dan tidak layak untuk dimasukkan dalam tulisan sejarah formal. Oleh karena itu mereka menulis sejarah dari atas, sehingga tak heran bila kisah-kisah sejarah yang kita baca di sekolah adalah sejarah tentang penguasa, atau bagaimana penguasa itu merebut kekuasaan dari penguasa sebelumnya. Sejarah tokoh-tokoh yang membungkam aktor selain ’tokoh-tokoh sejarah’ resmi yang berperan juga berperan penting. Akhirnya yang terbentuk adalah sejarah tentang ’perjuangan (fisik)’ dalam proses menemukan kembali Indonesia ’yang hilang’ selama masa kolonial. Sejarah jenis ini lupa bahwa semua orang adalah tokoh sejarah, semua tempat adalah tempat bersejarah, semua peristiwa adalah peristiwa bersejarah, dan seterusnya.

Kembali ke Cummings, di salah satu bagian bukunya, ia menyinggung secara singkat pentingnya historiografi tentang Gowa untuk mengusulkan Sultan Hasanuddin sebagai pahlawan nasional Indonesia. Padahal, Raja Gowa yang satu ini justru yang membawa Gowa kalah perang dari VOC. Pelabuhan Makassar telah lama diincar oleh kompeni dari Belanda itu, namun kakek dan ayah Sultan Hasanuddin memerintah dengan sukses kerajaan ini sehingga VOC yang sudah menyerang berkali-kali tidak mampu menembus kekuatan militernya untuk memancangkan monopoli. Barulah di masa Sultan Hasanuddin, yang menurut beberapa catatan yang banyak disangkal sejarawan lokal, tidak terlalu cerdas dan suka bersenang-senang, Kerajaan Gowa bertekuk lutut. Sejak saat itu, tulis Cummings, penulisan sejarah di Kerajaan Gowa terhenti: sebab masa keemasan kerajaan berpenutur Makassar itu telah runtuh dan masa suram tak pantas masuk catatan.

Itu terjadi tahun 1667. Keputusan Presiden Nomor 87 menyatakan sang Sultan sebagai Pahlawan Nasional, terbit tahun 1973. Sejak saat itu, sultan yang hidup di abad ke tujuhbelas ini menjadi ‘orang Indonesia’, negara yang baru terbentuk nyaris tiga abad kemudian. Tentu pengakuan ini tak terlepas dari peran para sejarawan, seperti Patunru, yang menyediakan bahan baku bagi upaya politis memasukkan sejarah lokal dalam historiografi resmi Indonesia. Tentu (re)produksi sejarah versi Indonesia pasca-kolinial ini juga bisa merasuki pikiran Edward dan Mukhlis. Bukankah Indonesiadi masa itu—masa dimana Edward dan Mukhlis hidup dan menulis historiografinya—dibangun di atas pondasi politik ala moderen: Negara Bangsa?

Namun, lagi-lagi masih ada yang terasa kurang di sini. Memang I Sangkilang harusnya adalah tokoh yang ada secara rasional-empirik, namun secara bersamaan dia juga tak boleh berasal dari sumber seperti tulisan Tideman. Ia mesti ada secara rasional namun asalnya harus tetap kabur karena sumber tulisan orang Belanda menganggapnya seorang budak avonturir, dan sumber naskah lokal, yang seharusnya memuat sesuatu yang lebih benar, belum juga ditemukan.Tetapi mengingat Edward dan Mukhlis cukup banyak menggunakan sumber-sumber VOC dalam Batara Gowa, tentu tidak dengan alasan yang mudah mereka menafikan teori Tideman.Tentu mereka membiarkan identitas I Sangkilang berada dalam teka-teki setelah menimbang sumber lain yang menantang Tideman yang mereka kritik di sepanjang buku. Mungkinkah ini bukan cuma soal pertentangan sumber dan hegemoni historiografi (traumatik) masa pasca-kolonial?

Untuk itu, lagi-lagi kita harus kembali ke pertanyaan semula, mengapa tidak boleh I Sangkilang berstatus budak?

***

Di sebuah toko bercahaya redup di dekat pasar Rantepao, Tana Toraja, Kathlyn Adams tengah mencari peta. Baru tiga hari ia tiba disana. Kaset, jam tangan, pisau lipat, gincu dan bando, memenuhi kios itu. Di tengah barang jualan itu, dia dikejutkan oleh sang pemilik toko yang mengambil bangku, mengundangnya duduk, berdiskusi tentang antropologi Tana Toraja, bersama seorang kawan sang pemilik toko, seorang pria yang diberi nama samaran Tammu oleh Kathlyn.

Pria berusia limapuluhan itu mulai bicara ketika sang pemilik toko menghilang di balik pintu menuju bagian belakang tokonya untuk memesan kopi bagi para tamunya. Ia minta maaf harus menyita waktunya, namun ia menceritakan sesuatu yang sangat penting. Ia mengaku, sebenarnya mereka berada dalam satu bis dalam perjalanan dari Makassar ke Toraja dua hari sebelumnya. Dengan menanyakan kepada penjaga warung tempat mereka singgah di tengah jalan ia jadi tahu Kathlyn bukanlah turis biasa. Ini terjadi tahun 1984 ketika pariwisata di Tana Toraja sedang ramai.

Ia mulai:

“Sebagai seorang peneliti antropologi, kau mesti menulis buku tentang identitas dan sejarah yang real Toraja, yang baik maupun yang buruk. Identitas maksud saya di sini adalah yang asli dan benar. Saya tidak suka melihat identitas Toraja disajikan dengan dandanan yang menutupi cacatnya. Sekarang ini, orang-orang di sini, para ahli budaya lokal, menggunakan tulisannya untuk menutupi hal-hal yang buruk, yang memalukan—misalnya tentang adanya penghambaan—dan membesar-besarkan hal-hal yang positif.” Dia melanjutkan keberatannya dengan berkisah tentang mobilitas dan manipulasi dalam lapisan sosial masyarakat Toraja.

Kathlyn terkesiap. Ia tahu dari berbagai bacaan dan diskusi dengan sejawatnya bahwa pembicaraan tentang pelapisan sosial adalah hal yang sensitif untuk dibicarakan dan orang di hadapannya berbicara keras tentang perlunya meninjau ulang soal hubungan tuan-hamba di Tana Toraja.[9]

Sekarang kita kembali ke Gowa, menuju Cummings yang sedang berburu naskah berbahasa Makassar. Seorang pemilik naskah tak membolehkan Djohan melihat sebuah naskah asli, dia mesti berulang-ulang datang berkunjung sebelum sang pemilik mengizinkannya menyalin naskah itu. Naskah tersebut tentang kerajaan Sanrabone, sebuah kerajaan kecil yang menjadi bagian kerajaan Gowa. Sang pemilik baru mau membagi naskahnya setelah tahu bahwa Djohan datang atas permintaan Cummings, seorang peneliti dari luar Makassar, seorang Amerika, yang bermaksud menuliskan sejarah Makassar.

Sang pemilik punya kalkulasi, bila peneliti ini menulis sejarah Makassar memanfaatkan naskah tersebut, maka kisah masa lalu Sanrabone akan terpublikasi. Menurut timbangannya, ini bisa mengimbangi perhatian ekslusif para sejarawan terhadap kerajaan Gowa, yang meredupkan kisah dari kerajaan-kerajaan Makassar lain di sekitarnya. Sudut pandang inilah yang menggerakkannya membuat salinan naskahnya untuk diberikan kepada Cummings melalui Djohan.

Kisah Kathlyn dan Tammu serta Cummings dan Djohan menunjukkan dengan jelas, kini sudah tercipta hierarki antar daerah yang dulunya masing-masing berdaulat. Puncak hierarki sudah menjadi pusat: Jakarta. Relasi ini berjenjang, turun hingga ke desa-desa terjauh dari Jakarta. Penenggelaman puak yang kemudian harus berada di tepi bangsa ini menyebabkan orang bisa bertindak dengan cara yang bisa mereka akses. Tentu tak mungkin versi mereka masuk dalam sejarah resmi atau buku sekolah yang menunggalkan kebenaran. Pemegang naskah yang ditemui DJohan atau Tammu tahu hanya dengan membeberkan kisahnya kepada Cummings dan Kathlyn, versinya bisa diapresiasi dalam buku yang akan tersebar secara internasional. Sebuah senjata orang-orang kalah, menurut istilah James Scott.

Kembali ke para penulis Batara Gowa, apakah tindakan menulis buku sejarah ini bisa kita anggap sebagai senjatanya orang kalah? Saya harus sangsi. Bersamaan dengan perlawanan terhadap historiografi luar negeri, datanglah historiografi Indonesia yang mengharuskan seorang pahlawan berasal dari kalangan elit, lebih banyak mereka adalah kaum bangsawan yang berperang secara militer. Pencitraan pahlawan seperti ini menjadi satu wacana tersendiri yang sedikit banyak memengaruhi cara berpikir para penulis sejarah yang tumbuh di masa Orde Baru. Sehingga mencurigai Batara Gowa sebagai buku yang membawa tradisi ‘senjata orang kalah’ masih harus dipertanyakan. Sebab Batara Gowa lebih mengikuti pencitraan pahlawan Orde Baru, meski memang kita tidak bisa mencukur habis pandangan bahwa penulisan Batara Gowa adalah salah satu upaya mencuatkan identitas daerah pinggiran yang tertekan oleh pusat—meski dengan mengikuti alur narasi pusat yang manipulatif.

***

Hilmar Farid mengurai sepak terjang Orde Baru memberangus analisis kelas dari bumi Indonesia, setelah membantai Partai Komunis Indonesia dan ratusan ribu—bahkan mungkin jutaan—jiwa yang dituduh sebagai pengikutnya. Dia memang mengakui, belum ada penelitian yang menghitung jumlah ilmuan yang lenyap karena tak bisa atau tidak boleh pulang dari luar negeri, tersingkir dari kursi kariernya, menjadi interniran di pengasingan, mendekam di bui atau malah menjadi korban pembantaian. Namun yang jelas, analisis kelas telah lenyap dari wacana keilmuan Indonesia. Bah pemberangusan ‘unsur kiri’ yang dikirim dari Amerika ini juga telah melumat bangunan-bangunan ilmu sosial kritis di Indonesia.

Imbasnya, dalil-dalil modernitas yang diusung aliran liberal—dan tentu neo liberal—bukan lagi menjadi salah satu, namun sudah menjadi satu-satunya paradigma dalam ilmu sosial di Indonesia, menjadi ilmu sosial itu sendiri. Ini berlangsung dari hulu ke hilir, dari penggantian istilah yang merujuk pada analisis kelas, hingga perubahan epistemologis. Kata ‘buruh’ misalnya digantikan dengan ‘karyawan’ dan ‘kelas’ menjadi ‘golongan’. Kampanye penghapusan kelas ini menyebabkan orang tak melihat adanya ketimpangan antar-kelas. Seruan yang sering didengungkan adalah isu SARA, Suku-Agama-Ras. Segala konflik selalu ditunjukkan sebagai konflik suku dan agama. Analisis kelas hilang di dalam ruang ilmiah, meski banyak temuan para ilmuan sosial membuktikan keberadaannya. Tak terhitung pula ilmuan yang melakukan sensor diri agar tak mengalami nasib buruk yang menimpa kawan-kawannya yang bandel.[10]

Kathlyn Adams, menyitir Rita Kipp, menyebutkan bahwa “kebutaan akan kelas” senantiasa dirawat oleh kebijakan pemerintah yang dengan antusias mempromosikan identitas etnis dan religius, yang ujungnya mengaburkan keberadaan kepentingan dan bias kelas di Indonesia. Gencarnya kerja kementerian agama dan budaya adalah “untuk menjaga agar keberadaan kelas tidak terlihat.” Demikian kutip Kathlyn.

Lantas apakah hal ini juga menimpa Edward dan Mukhlis? Bisa jadi. Pengaburan identitas I Sangkilang boleh jadi punya kaitan dengan hilangnya analisis kelas dalam ilmu sosial Indonesia, terutama di kampus. Tanpa menyebutkan identitas I Sangkilang, buku Batara Gowa, membiarkan pembaca awam Indonesia yang telah kehilangan kepercayaan kepada budak dan analisis kelas untuk kembali ke kebiasaan lamanya; membaca kekaburan identitas itu sebagai ‘bangsawan yang pulang’: Messianisme.

Di sini soal lain menyeruak, meski mereka menjelaskan panjang lebar tentang pelapisan sosial tradisional masyarakat Makassar di masa lalu, namun sekali lagi, hierarki itu adalah bentukan sosio-kultural, yang tidak persis sama dengan kelas. Mereka punya konstituen yang beda. Yang pertama adalah ikatan darah, sementara yang kedua merujuk pada ikatan ekonomi politik.

Tapi pertanyaan lebih spesifiknya, apakah Edward dan Mukhlis juga tak begitu mengenal analisis kelas? Teori ini menjadi makin meragukan bila mengingat buku ini terbit tahun 2002, masa ketika analisis kelas bukan lagi barang haram. Tetapi dengan melihat teks-teks lain yang dihasilkan kedua penulis buku Batara Gowa, dalil bahwa pertanyaan kelas telah lenyap dari analisis mereka masih bisa jadi betul.

Di bawah pengaruh Adam Smith, Edward menulis disertasinya tentang perdagangan bebas di Makassar. Dengan nada menyayangkan ia mengkritik pemerintah kolonial di abad ke sembilanbelas yang menerapkan aturan penutupan pelabuhan yang menghambat arus niaga di bandar Makassar yang berhasil—meski untuk sementara dan hanya bagi pelaku niaga resmi—merontokkan pasar bebas di kawasan ini. Kota ini akhirnya kalah bersaing dengan pelabuhan Singapura yang sedang tumbuh. Jelas, dalam buku ini, dinamika pasar bebas, alur dagang, keuntungan kapitalis menjadi sorotan utama Edward. Semuanya adalah ajaran Adam Smith.

Adam Smith, dalam The Wealth of Nation, mengarahkan analisisnya lebih kepada aktor Eropa daripada para tuan rumah di tanah jajahan. Sehingga, misalnya, ia kurang memperhatikan kondisi budak (melainkan cuma nilai tukarnya), perubahan politik lokal (melainkan cuma komoditas yang datang darinya). Ini membuat Edward kurang meninjau keadaan politik lokal sebagai faktor inheren dalam dinamika perdagangan internasional—pasar bebas. Ia melihatnya sebagai faktor penghambat ‘di luar’ siklus ‘pasar bebas’ yang digambarkan sebagai entitas terpisah dari tanah jajahan.

Sementara Mukhlis, ia banyak menulis analisis sejarah dan budaya yang bersih dari pertanyaan kelas. Tesisnya berkisah tentang perubahan struktur jabatan dalam pemerintahan kerajaan Gowa pada masa jayanya. Sama sekali steril dari analisis historis yang Marxis. Dia cuma menceritakan penambahan jumlah kursi kepemimpinan kerajaan dan implikasinya, misalnya dengan masuknya pengaruh Islam. Hal yang cukup aneh sebab di sebuah lembaga penelitian di lingkungan Universitas Hasanuddin, ia cukup lama bekerjasama dengan Kathryn Robinson, seorang peneliti antropologi berkebangsaan Australia yang menulis disertasinya tentang masyarakat di sekitar tambang nikel Inco di Soroako, dengan menggunakan kerangka analisis berperangai Marxis.[11]

***

Lenyapnya status I Sangkilang akhirnya bisa juga dikaitkan dengan kebiasaan di banyak masyarakat tradisional yang gemar mengangkat penguasa yang datang dari luar.

Mengambil sebagian besar contoh dari berbagai daerah di Sulawesi, Caldwell dan Henley antara lain menunjukkan kemanjuran “penguasa orang asing” terjadi karena mereka dianggap lebih tidak memihak dan sebaliknya mudah digantikan karena tak terikat pada siapa-siapa. Mereka bisa melakukan kontrak sosial yang diikuti dengan taat oleh kedua pihak karena masing-masing saling bergantung. Penguasa butuh dihidupi, rakyat butuh perlindungan hukum. Tradisi ini bahkan berpotensi menjadikan orang biasa sebagai bangsawan penguasa. Bila ia bisa menjadi orang asing di tempat lain, maka ia punya peluang menjadi penguasa. Di masyarakat Bugis awal dikenal tomanurung yang datang mendamaikan masa kacau tujuh generasi di mana orang saling ‘memakan’ seperti ikan besar memangsa ikan kecil; dan di Sulawesi Utara, Belanda menjadi “penguasa orang asing” yang sangat berguna mendamaikan kelompok-kelompok kerabat yang mudah terlibat konflik. [12]

Dengan demikian, naskah sumber yang menjadi sandaran para penulis Batara Gowa, bila ia berasal dari naskah lokal seperti yang dimanfaatkan Patunru, memang berpotensi mengaburkan identitas penguasanya meskipun ia hanya pemimpin sementara.

Nah, mari kita kembali ke pertanyaan awal, mengapa secara spesifik Batara Gowa tidak merujuk pada Tideman dalam soal identitas I Sangkilang. Mengapa terjadi seleksi ketika mereka melakukan ‘kritik sumber’ terhadap Tideman, yaitu melewatkan bagian tentang identitas I Sangkilang? Lebih spesifiknya, mengapa ketika Batara Gowa menyajikan versi cerita tentang kedatangan I Sangkilang, ia tidak menimbang keberadaan versi lain yang ditulis Tideman? Kecurigaan berlebih terhadap sumber sejarah dari Belanda ditambah tabiat yang menuntun pemikiran bahwa tokoh pahlawan selalu harus bangsawan, menunjukkan kedigdayaannya di sini.

Setelah menimbang berbagai kemungkinan di atas, saya ingin mengakhiri bagian ini dengan cara realistis. Bila tak ada naskah tantangan yang cukup kuat atau bantahan berupa tafsiran dengan informasi yang memadai tentang status I Sangkilang, mengapa kita tak sisihkan dulu keengganan Edward dan Mukhlis mengakui identitas tokoh historis kita. Kita gunakan saja teori yang belum terbantahkan hingga kini—setelah satu abad Tideman menulis artikelnya—bahwa I Sangkilang adalah budak.

***

Sepucuk surat tiba di Batavia pada 29 Mei 1807, dikirim dari Kolombo, Sri Lanka.[13] Surat tiga puluh dua baris itu beraksara Arab gundul, berbahasa Melayu, dengan kertas dan tinta Eropa, yang kelak tersimpan di rak, Universiteitbibliotheek, perpustakaan Universitas Leiden. Surat ini ditulis lebih lima bulan sebelumnya, 3 Januari, oleh Siti Hapipa, ibu dua belas orang anak yang meminta VOC membayarkan utangnya yang semakin menumpuk. Suaminya sudah meninggal tujuh tahun sebelumnya, 25 Januari 1795, pada sebuah siang di rumah Gubernur Johan Gerard van Angelbeek di Kolombo. Suaminya meninggalkan banyak utang.

Siti Hapipa juga meminta agar, jika memungkinkan, ia dipulangkan oleh kompeni ke Batavia, sebab pemerintahan kolonial Inggris yang berkuasa di Kolombo saat itu setiap saat (sejak 1796) bisa menyita harta kemudian memenjarakannya karena utang yang membengkak. Tunjangan yang hanya 50 riyal per bulan tidak mencukupi kebutuhan keluarga besar dengan dua belas anak dan cucu-cucu, sehingga ia harus terus mengutang.

Siti Hapipa adalah isteri Sultan Fakhruddin Abdul Khair alias Amas Madina, Batara Gowa—sultan Gowa ke-26 yang diasingkan VOC pada April 1767. Sebagai raja buangan ia tidak hanya mendapatkan tunjangan keluarga, sebagaimana para bangsawan Nusantara lain yang dibuang ke Sri Lanka. Selain itu, ia dan terutama putra-putranya terlibat dalam pusaran politik dan perang kolonial di Ceylon. Lima atau enam orang putranya, jika merujuk pada dua sumber, gugur dalam dua perang: Perang Polygar di selatan India 1800 dan Perang Anglo-Kandyian di Sri Lanka 1803. Empat sebagai kapten pasukan di pihak Inggris, seorang membelot pemimpin pasukan di pihak kesultanan Kandy—sangat mungkin mereka semua sudah mendaftar ke pasukan ‘Melayu’ yang dibentuk pemerintah kolonial VOC pada tahun 1782. Akhirnya, fakta bahwa ia meninggal ketika tengah berkunjung di rumah Gubernur VOC di Kolombo menunjukkan kedekatannya dengan pemerintahan Belanda.

Surat ini menunjukkan dengan cukup kukuh bahwa sang Batara Gowa tidak pernah pulang kampung, apa lagi mengobarkan perlawanan terhadap Kompeni. Lantas apakah kita akan segera menuding Mukhlis dan koleganya, para penulis Batara Gowa, sebagai sejarawan yang kurang kompeten? Jawabannya, tentu saja, tidak. Sebab artikel ini baru muncul tahun 2008, atau enam tahun setelah Batara Gowa dicetak. Mereka mungkin menyimpan bias tertentu terhadap status I Sangkilang, sebagaimana coba saya tunjukkan di atas, namun para sejarawan tak dapat dituduh demikian hanya karena sebuah sumber yang baru ditemukan.


[1] Mukhlis Paeni dkk., 2002, Batara Gowa, Messianisme dalam Gerakan Sosial di Makassar, Gajah Mada University Press.

[2] Thomas Gibson, 2005, And the Sun Pursue the Moon; Simbolic knowledge and traditional authority among the Makassar, University of Hawai’i Press.

[3] J. Tideman, 1908, “De Batara Gowa op Zuid-Celebes,” Bijdragen tot de Taal, Land, en –Volkenkunde.

[4] Abdulrazak Daeng Patunru, 1983, Sejarah Gowa, Yayasan Kebudayaan Sulawesi Selatan.

[5] William Cummings, 2002, Making Blood White, History Transformation in Early Moderen Makassar, University of Hawai’i Press.

[6] Mukhlis Paeni dan Kathryn Robinson,2005,Tapak-Tapak Waktu; kebudayaan, sejarah dan kehidupan social di Sulawesi Selatan(terj. Living Through Histories)

[7] Asvi Warman Adam, 2005, “History, Nationalism, and Power”,  dalam Daniel Dhakidae dan Vedi Hadiz, Social Science and Power in Indonesia.

[8] Katharine McGregor, 2007, History in Uniform; military ideology and the construction of Indonesia’s past. ASAA-KITLV, Leiden.

[9] Kathlyn Adams, 2006, Art as Politics; re-crafting identities, tourism, and power in Tana Toraja, terbitan Hawai’i University Press

[10] Hilmar Faried, 2005, “The Class Question in Indonesia Social Sciences”, dalam Dhakidae dan Hadiz, Op. Cit.

[11] Hasil penelitian ini kemudian terbit menjadi buku, Kathryn Robinson, 1986, Stepchildren of Progress, the political economy of development in an Indonesian mining town, New York University Press.

[12] Ian Caldwell dan David Henley, ‘Kings and Convenants: Stranger-king and social contract in Sulawesi’, Indonesia and the Malay World, Juli 2008

[13] Bagian ini sepenuhnya bergantung pada satu artikel: Suryadi, 2008, “Sepucuk surat dari seorang bangsawan Gowa di tanah pembuangan (Ceylon)”, Wacana, Vol.10 No. 2 (hlm 214-245)

Advertisements

5 thoughts on “Seabad Berlalu, I Sangkilang Masih Seorang Budak

  1. catatan ini sangat berharga, terkait Sultan Hasanuddin yang dianggap kurang cerdas tentulah suatu pernyataan yang bisa menyulut kemarahan bagi pembaca sejarah yang menganggap sejarah orang terdahulu sekelas Sultan Hasanuddin yang selalu tanpa cacat. dan selalu ingin menempatkan Arung Palakka sebagai penghianat Indonesia, meski Arung Palakka sendiri tidak pernah mendengar sebuah negeri bernama Indonesia. Ya, sekian lama sejarah versi penguasa meninabobokan kita….

  2. aji says:

    patut disyukuri I Sangkilang tercatat sbg budak. andai dia teridentifikasi sbg bangsawan, bukankah tdk ada lg kisah perlawanan seorang budak merindukan kuasa. makna budak atau kah bangsawan mnjd relatif ketika kekuasaan hrs direbut dr sang penindas, penjajah, raja yg lalim! tabe

    • Pernyataan “seorang budak merindukan kuasa”, bagi saya, untuk sementara, hanya asumsi saja. sebab kita belum tahu persis apa motif gerakan ini. Kesimpulan bahwa “makna budak atau kah bangsawan mnjd relatif ketika kekuasaan hrs direbut dr sang penindas, penjajah, raja yang lalin!” bisa menjadi salah satu hipotesa untuk diuji kebenarannya. Terimakasih masukannya..

  3. ada beberapa mitos yang kemudian menjadi semacam kepercayaan sebahagian kalangan di Makassar ttg cerita sosok I Sangkilang ini. Mitos belanjut pada sosok bernama Karaengta Data atau Abubakar Karaeng Ta Data Bin Amas Madina Batara Gowa, yang konon kemudian menghilang secara gaib. entah karena berusaha mengaburkan versi ttg status budak ini, atau memang benar, dibuatkan semacam pembenaran gineologis ttg I Sangkilang yg punya anak yang sakti.

    anyway, ttg surat yg dikutip Suryadi di referensi akhir, bisakah juga ditampilkan darimana ia mengutip sumber nukilannya? itu menarik dan menggugurkan semua anggapan versi pertama ttg I Sangkilang yang bangsawan 🙂

    • Tampaknya Suryadi membaca langsung dari sumber aslinya. Surat Sitti Hapipa kepada Gubernur Jendral di Kolombo. Koleksi Universiteitsbibliotheek Leiden. Kodenya: Cod.Or.2241-I 25 [Klt 21/ no. 526]. Tentang mitos-mitos tersebut, memang menarik untuk menelitinya lebih dalam, sayang saya belum punya waktu untuk penelitian lapangan, jadi terpaksa baca buku dan artikel saja.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s